Alcances

Prof. Johannes Quasten-Patrología- Vol II. Cap 3: Los Padres Capadocios-B.A.C. Madrid 1962.

No sería justo ver en Basilio únicamente al administrador y organizador eclesiástico. En medio de todas las tareas que consumían su tiempo, él fue siempre un gran teólogo. De hecho, en los libros litúrgicos de la Iglesia griega ocupa el primer puesto entre “los grandes maestros ecuménicos.” Se le podría llamar, con ciertas reservas, “un romano entre los griegos,” porque sus mismos escritos revelan un hombre de acción y una inclinación hacia los aspectos prácticos y éticos del mensaje cristiano, mientras que los demás Padres griegos muestran una decidida preferencia por el lado metafísico del Evangelio.

Gregorio Nacianceno certifica (Orat. 43,66) que sus contemporáneos tuvieron en gran estima sus escritos tanto por su contenido como por su forma. Los leían gente culta y gente iletrada, cristianos y paganos. No vacila en ponderar la influencia que ejercieron en su propio pensamiento, en su vida y aspiraciones, y le llama “maestro de estilo” (Ep. 51). Focio (Bibl. cod. 141) es aún más entusiasta:
El gran Basilio es admirable en todos sus escritos. Sabe mejor que ningún otro cómo usar un estilo que es puro, claro, propio y completamente forense y panegírico. A nadie cede en orden y pureza de sentimientos. Le gusta el estilo persuasivo, la dulzura y brillantez; sus palabras fluyen como un arroyo que brota naturalmente de una fuente. Emplea la probabilidad en tal grado, que si uno fuera a tomar sus discursos como modelos de lenguaje forense y practicara sobre ellos, con tal de que no estuviera del todo ayuno de las reglas relacionadas con este arte, no creo que necesitaría consultar ningún otro autor, ni siquiera a Platón ni a Demóstenes, que los antiguos recomendaban estudiar a quien deseare hacerse orador forense y panegirista.

Escritos Dogmáticos

  Todos los tratados dogmáticos que nos quedan de Basilio están dedicados a refutar el arrianismo.

1. Contra Eunomio
Su escrito dogmático más antiguo es el Adversus Eunomium, en tres libros, que compuso entre los años 363-365. Su título original, Άνατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβους Ευνομιου está indicando que se trata de una refutación del pequeño tratado Apologia, que publicó, hacia el año 361, Eunomio, uno de los jefes del ala extrema del arrianismo, los anomeos. El libro primero refuta el argumento de que la esencia de Dios consiste en su inascibilidad (άγεννησία) y que, por consiguiente, el Verbo no puede ser verdadero Hijo de Dios, porque es engendrado y simple criatura. El libro segundo defiende la doctrina de Nicea de que el Verbo es consubstancial (ομοούσιος) con el Padre. El libro tercero afirma con idιntico énfasis la consubstancialidad del Espíritu Santo. Las ediciones impresas agregan dos libros más, dedicados igualmente a defender la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo; pero no fueron compuestos por Basilio, sino, al parecer, por Dídimo el Ciego (cf. supra, p.92).

2. Sobre el Espíritu Santo

La obra Sobre el Espíritu Santo (Περί του Αγίου Πνεύματος) escrita hacia el aρo 375, trata también de la consubstancialidad de las dos divinas Personas, del Hijo y del Espíritu Santo, con el Padre. Empieza Basilio explicando que le habían criticado por haber usado en público la doxología: Gloria al Padre con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo (μετά του Υιοΰ συν τφ Πνευματι τω Αγίω), en vez de la fσrmula corriente: Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo (δια του Υιού εν τω Αγιω Πνευματι). Se consideraba la primera como una innovación. Basilio se justifica diciendo que la primera es tan ortodoxa como la segunda e insiste en que la Iglesia usa ambas. Siendo el Hijo y el Espíritu Santo de la misma idéntica substancia del Padre, les corresponde a los dos igual honor que al Padre, como lo prueban la Escritura y la tradición. Por consiguiente, la primera fórmula, “con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo,” es hasta más apropiada que la segunda, porque establece la distinción de las Personas divinas, pero al mismo tiempo da claro testimonio de la eterna comunión y perpetua conjunción que existe entre ellos. De esta manera sirve para refutar al sabelianismo y al arrianismo a la vez. De este tratado, que Basilio dedicó a su amigo Anfiloquio, obispo de Iconium, se sirvió seis años más tarde San Ambrosio como de fuente para su De Spiritu Sancto; por este medio las ideas de San Basilio llegaron al Occidente.

Tratados ascéticos

Se da el nombre de Ascetica a un grupo de trece escritos atribuidos a Basilio, entre los que se incluyen algunas obras espurias junto a otras que son ciertamente auténticas. Gracias al estudio de J. Gribomont sobre la tradición textual de estos Ascetica, disponemos por vez primera de una descripción y clasificación exactas de sus manuscritos y de un examen crítico de las antiguas traducciones armenias, georgianas, árabes y eslava.

1. Moralia (Τα ήθικά)
Los Moralia son una colección de ocho reglas o instrucciones morales (regulae), cada una de ellas respaldada por citas del Nuevo Testamento. Aun cuando la obra está dedicada a los cristianos en general y trata primeramente de deberes de índole general, de hecho es una vigorosa exhortación en favor de la vida ascética. Es la pieza más antigua y más importante del Corpus asceticum. San Basilio la compuso durante su estancia en el Iris, en el Ponto, estando con él Gregorio Nacianceno. Es su primera obra ascética, que publicó con el prólogo 7 De iudicio Dei a modo de prefacio. El prólogo 8 De fide lo agregó más tarde él mismo. A juicio de Gribomont, sólo los Moralia merecen el título de Reglas (Όροι).

2. Las dos Reglas monásticas
Son de origen más reciente las dos series de “reglas” que son fruto de preguntas hechas por los monjes a quienes visitaba San Basilio. En su forma actual, la primera, titulada Reglas detalladas (Regulae fusius tractalae), discute en 55 párrafos los principios de la vida monástica; la segunda, las Reglas breves (Regulae brevius tractatae), en 313 capítulos, su aplicación a la vida cotidiana de una comunidad monástica Las dos están dispuestas en forma de preguntas y respuestas, y se fundan en notas de conversaciones pastorales sostenidas por Basilio con miembros de sus monasterios, tal como las copiaron los taquígrafos. La redacción más antigua de una colección de este tipo de preguntas y respuestas ya no existe en su texto original griego, pero sí en versiones siríacas y en una traducción latina de Rufino. Este último parece que la recibió de su maestro Evagrio Póntico (cf. supra, p.177), quien se la había llevado consigo en su huida a Constantinopla y Palestina. Esta forma primitiva acusa la influencia de Eustatio de Sebaste, viejo amigo de Basilio, que propagó la vida monástica en el Asia Menor, antes de que la abrazara Basilio. Esto explica que el historiador Sozomeno (Hist. eccl. 3,14) diga lo siguiente:
Se dice que Eustatio, que gobernó la iglesia de Sebaste, en Armenia, fundó una sociedad de monjes en Armenia, Paflagonia y Ponto, e introdujo una disciplina rígida sobre las carnes que han de tomarse o evitarse, sobre loe vestidos que se han de usar y sobre las costumbres y conducta exacta que se han de observar. Tanto es así, que algunos sostienen con tesón que él es el autor de un tratado ascético que comúnmente se atribuye a Basilio de Capadocia.
En la redacción más antigua o “Pequeño Asketikon,” que remonta al año 358-359 aproximadamente, Gribomont advierte una atmósfera mesaliana en algunas preguntas y cierta deliberada reserva en las respuestas. Con el tiempo, Basilio se liberó y liberó a los monjes de la influencia de Eustatio y desarrolló sus propias ideas acerca de la vida monástica. Únicamente dependen del “Pequeño Asketikon” los 23 primeros números de las Reglas detalladas; los números 24-55 suponen un estadio más avanzado del cenobitismo basiliano.
Una segunda redacción de esta colección de preguntas y respuestas parece que proviene del monasterio basiliano de Cesarea. En ella encontramos, además, los Epitimia, normas de castigos para monjes y monjas que quebrantan el código monástico. Esta segunda forma la recogió más tarde Teodoro Estudita.
La forma literaria quedó mejorada en una tercera redacción. La combinó con los Moralia el mismo Basilio y la envío a sus discípulos del Ponto, a quienes no podía visitar personalmente. La llamó humildemente “esquema” o “boceto,” υποτυποσις πωσις ασκησεως.
Ninguna de estas redacciones tuvo, empero, una difusión tan grande como la llamada vulgata, preparada por un compilador del siglo VI, que se valió de la tercera redacción que encontró en unos manuscritos del Ponto. Empieza con el prólogo 6, que abre una colección que consta de los prólogos 7, 8, los Moralia y las preguntas. Después de las investigaciones de Gribomont, todas estas piezas las podemos considerar auténticas. Esta edición vulgata inserta los prólogos 5 y 4 entre los Moralia y las Reglas detalladas, y el prólogo 9 entre las Reglas detalladas y las breves, que se hallan aquí separada por vez primera. Siguen al final los Epitimia, precedidos de una compilación de dos cartas de Basilio, Ep. 173 y 22. Puede ser que el prólogo 5 y los Epitimia sean obra de un discípulo suyo. Los prólogos 6, 7 (De iudicio) y 8 (De fide) son de San Basilio; pero el prólogo 9 no salió de su pluma, sino que es un extracto de la homilía 25 de Pseudo-Macario.
El “Gran Asketikon” se fue ampliando en la Edad Media. Se le agregaron, por ejemplo, al final las Constitutiones asceticae, que son unas extensas directivas y exhortaciones a los monjes, y el tratado De baptismo. El origen de aquéllas no está dilucidado aún. Se advierte una influencia mesaliana en el capítulo primero. El opúsculo Sobre el bautismo, en dos libros, trata de la preparación al bautismo y a la sagrada comunión y de una vida conforme a las promesas del bautismo. Aunque en el libro segundo el autor alude a los Moralia y a las Regulae como a obras suyas, se ha puesto en tela de juicio su autenticidad; alguien lo ha atribuido a Severiano de Gábala. Las pruebas de Gribomont en favor de la paternidad de Basilio son muy convincentes.
La legislación de San Basilio ha sobrevivido en el Oriente hasta nuestros días en la Regla monástica más importante de la Iglesia griega. Los basilianos son la gran Orden del Oriente. Pero la influencia de estas constituciones fue de largo alcance aun en el Occidente. Ya las había traducido Rufino de Aquileya antes de finalizar el siglo IV, y, más tarde, los legisladores monásticos occidentales, San Casiano y San Benito, las conocieron. Las mencionó también Gregorio de Tours (Hist. Franc. 10-29), y en el siglo IX aparecen nuevamente en la gran Concordia de San Benito de Aniano (Concordia reg. 3,3).

Tratados de Educación

1. Ad adolescentes
En su Exhortación a los jóvenes sobre la manera de aprovechar mejor los escritos de los autores paganos, San Basilio trata de un problema particular de educación: la actitud cristiana ante la literatura y el saber paganos. Aunque el opúsculo se presenta bajo la forma modesta de un consejo dado a sus sobrinos, que acudían a escuelas paganas, tiene en realidad una importancia mucho mayor, puesto que nos hace conocer la opinión de San Basilio sobre el valor de la literatura clásica. Le señala, es verdad, un lugar muy por debajo de la Sagrada Escritura, pero no prohíbe su uso a fines educacionales. El estudio de los escritores antiguos puede ser de provecho si se hace una buena selección de las obras de los poetas, historiadores y retóricos, y se excluye todo lo que pudiera ser peligroso para las almas de los estudiantes. Parece preocuparse únicamente de la vida moral de los lectores, pero no siente inquietudes por su fe. En esta clase de literatura se debería buscar la miel y evitar el veneno. De esta manera, los jóvenes cristianos de Cesarea podrían encontrar muchos ejemplos de virtud en Hornero, Hesíodo, Teognites, Solón y Eurípides; en los filósofos, sobre todo en Platón, a quien cita varias veces. La exhortación está escrita con un aprecio extraordinario de los valores permanentes del saber helenístico; su actitud abierta ha ejercido una enorme influencia en la postura de la Iglesia ante la tradición clásica. Basilio está plenamente convencido de las ventajas de una erudición que combina la verdad cristiana con la cultura tradicional: “El fruto del alma es, primordialmente, la verdad: sin embargo, el revestirla de sabiduría externa no deja de tener mérito, dando al fruto una especie de follaje y envoltura y un aspecto que no es feo en manera alguna” (175).

Admonitio S. Basilii ad filium spiritualem
Este breve tratado en latín se consideró, desde el siglo IX, ser obra de San Basilio; pero a partir del siglo XVI se creía comúnmente que era obra de un autor desconocido. Sin embargo, su más reciente editor opina que fue realmente Basilio el Grande quien lo escribió y que el texto latino representa la versión que hiciera Rufino. Hace basar su deducción en una confrontación con las Reglas de San Basilio. Prueba que San Benito de Nursia conoció y estimó grandemente la Admonitio. El uso amplio que en ella se hace de la Biblia, sobre todo de los Proverbios, es característico del monaquismo egipcio primitivo. Hay gran número de semejanzas entre la Admonitio y las obras de Evagrio Póntico (cf. supra, p.176); por ejemplo, las sentencias sobre la humilitas, sobre el ayuno combinado con el silencio, etc. Todo está apuntando hacia el monaquismo egipcio de Escete como su lugar de origen. Esto no se opondría a la paternidad de Basilio, pues éste visitó a aquellos monjes el año 350. Pero hay que reconocer que no hay en esto más que una posibilidad, y no una prueba positiva, en favor de que haya sido él quien compuso este tratado. Sin embargo, otros rasgos sugieren la fecha del 350-360 como tiempo aproximado de composición. Por ejemplo, el contenido le recuerda a uno la Vita Antonii (cf. supra, p.41) en varios pasajes especial en el uso más bien limitado que hace del título “monacus.”

Homilías y sermones

San Basilio se distingue de sus grandes contemporáneos en que no escribió ningún comentario científico sobre los libros de la Sagrada Escritura. Su habilidad exegética la demuestra en sus numerosas homilías. Desplegó en ellas los artificios de la retórica antigua. Emplea generosamente los recursos de la Segunda Sofística, la metáfora, la comparación, la “ecphrasis,” las figuras gorgianas y el paralelismo, como era moda en su tiempo; pero en esto es más comedido que los dos Gregorios y nunca considera estos refinamientos como el elemento principal de sus sermones. Es, sin duda alguna, uno de los más brillantes oradores eclesiásticos de la antigüedad, que sabe combinar el aparato retórico con la simplicidad de pensamiento y la claridad de expresión. Por encima de todo, es el médico de las almas, que no quiere agradar a sus oyentes, sino mover sus conciencias.
Por fortuna, la tradición textual de las homilías ha sido objeto de concienzuda investigación por parte de Stig Y. Rudberg. Ha examinado 169 manuscritos, que ha reducido a 14 o 18 tipos distintos.

1. In Hexaemeron
  Entre sus homilías, el puesto de honor corresponde a las nueve homilías sobre el Hexámeron, la narración de los “seis días” de la creación contenida en Génesis 1,1-26. Las pronunció siendo todavía presbítero, antes del año 370, como sermones de cuaresma, dentro de una misma semana, pues algunos días predicaba dos veces, por la mañana y por la tarde. Aunque llevan señales de improvisación, fueron muy estimadas en Oriente y Occidente. No hay en la literatura griega de la tarda época ninguna obra que pueda compararse en belleza retórica con estas homilías. Ambrosio se aprovechó bastante de ellas para sus propias homilías sobre el mismo tema. Ya para el año 440 había aparecido una traducción latina hecha por el africano Eustatio.
Basilio dice claramente que no está interesado en la interpretación alegórica del Génesis:
Conozco las leyes de la alegoría, aunque no por haberlas inventado yo mismo, sino por haber tropezado con ellas en obras de otros. Los que no admiten el sentido ordinario de las Escrituras, no llaman al agua sino oirá cosa. Interpretan una planta o un pez como se les ocurre. Explican la naturaleza de los reptiles y de las fieras de forma que se ajuste a sus propias alegorías, como los intérpretes de sueños que explican los fenómenos de los sueños como les viene bien para sus propios intentos. Yo, en cambio, cuando oigo la palabra hierba, entiendo que quiere decir hierba. Planta, pez, bestia salvaje, animal doméstico — yo tomo todas estas palabras en su sentido literal, “porque no me avergüenzo del Evangelio” (Hex. 9,80).
Se propone dar una concepción cristiana del mundo en contraste con las nociones paganas antiguas y con el maniqueísmo, mostrando al Creador tras la creación. Traza un cuadro lleno de colorido de la belleza de la naturaleza y describe las maravillas del cosmos en un sorprendente alarde de ciencia natural y de filosofía, que sólo puede hacer quien esté al corriente de la investigación y de la ciencia contemporáneas. Muchas de sus explicaciones están tomadas de Aristóteles, Platón y Poseidonio. Debe también algo a Plotino, aunque nunca le menciona. Sus homilías también son, pues, importantes a causa de las fuentes que utilizan. En la última anuncia una conferencia sobre el hombre como imagen de Dios. No parece que la llegara a pronunciar nunca, pues Ambrosio sólo conoce nueve homilías, y Gregorio de Nisa compuso su De hominis opificio con el fin exclusivo de completar la obra de su hermano. No auténticos los dos sermones De hominis structura (PG 30, 9-61) ni otro sermón, De paradiso (PG 30,61-72).

2. Homilías sobre los salmos
  Se atribuyen a San Basilio unas 18 homilías sobre los Salmos. No parece que son auténticas más que 13. Tratan de los salmos 1.7.14.28.29.32.33.44.45.48.59.61 y 114 (según la numeración griega). Su intención es edificar y hacer aplicaciones morales, más que dar una interpretación exegética del texto, como se echa de ver por la introducción: “Los profetas enseñan una cosa; los libros históricos, otra; todavía es cosa distinta lo que se enseña en la Ley, y distinto también lo que se enseña en los libros sapienciales. El libro de los Salmos recoge lo que hay de más aprovechable en todos los demás; anuncia el futuro, recuerda el pasado, dicta las leyes de la vida, nos enseña nuestros deberes; en una palabra, es un tesoro universal de excelentes enseñanzas” (Hom. in Ps. 1 n.1). El autor se sirve a manos llenas del Comentario de los Salmos de Eusebio de Cesarea (cf. infra, p.353).

3. Comentario sobre Isaías
  También el extenso comentario a Isaías 1-16 copia considerablemente del Comentario sobre los Salmos y del Comentario sobre Isaías del mismo Eusebio. Antes, todo el mundo aceptaba la opinión de Garnier: que las imperfecciones de forma e contenido excluían la posibilidad de que fuera Basilio su autor. A pesar de eso, Wittig ha defendido su autenticidad y le han secundado Jülicher y Humbertclaude. Wittig supone que este comentario representa los sermones o conferencias que dio Basilio en Neocesarea, en el invierno del 374-375, en una reunión episcopal celebrada en Dazimon. Pero la hipótesis falla por su base, porque la serie es demasiado extensa y excesivamente culta para una ocasión de esa clase. Hoy predomina la opinión de que la obra no es auténtica.

4. Otros sermones
Además de las homilías que hemos mencionado hasta ahora, hay unos 23 sermones que bien pueden considerarse como auténticos (PG 31,163-618.1429-1514). Son de contenido misceláneo y revelan mejor que los otros sermones el aspecto pastoral de la actividad de Basilio. Algunos son sobre fiestas del Señor o de los mártires; por ejemplo, In sanctam, Christi generationem (Epifanía), In martyrem Iulittam (5), In Barlaam martyrem (17), In Gordium martyrem (18), In sanctos quadraginta martyres (19), In sanctum martyrem Mamantem (23). La parte tratan de los deberes de los cristianos, del ayuno, del recto uso de las riquezas, del amor fraterno: n.1 y 2 De ieiunio, n.7 In divites, n.8 Homilia dicta tempore famis et siccitatis, n.20 De humilitate, n.21 Quod rebus mundanis adhaerendum non sit. En otros se pone en guardia contra los vicios, como la cólera, la avaricia, la embriaguez, la envidia: n.6 De avaritia, n.10 Adversus eos qui irascuntur, n.11 De invidia, n.14 In ebriosos. Todos ellos son una mina abundante de información para la historia de la moral y de las costumbres de la época.

La Teología de San Basilio

La doctrina de San Basilio pira en torno a la defensa de la doctrina de Nicea contra los distintos partidos arrianos. La amistad que le unió con Atanasio durante toda la vida se fundaba en la causa común que defendían ambos. Se mantuvo fielmente devoto al patriarca de Alejandría, porque reconocía en él al campeón de la ortodoxia. Es suya esta declaración: “No podemos añadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa más leve, fuera de la glorificación del Espíritu Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron este tema incidentalmente” (Ep. 258,2). No obstante esta afirmación, el mérito grande de Basilio está en haber avanzado más que Atanasio y en haber contribuido en sumo grado a aclarar la terminología trinitaria y cristológica.

1. Doctrina trinitaria.
Respecto de la doctrina de la Trinidad, la contribución más importante de San Basilio fue el haber atraído nuevamente a la Iglesia a los semiarrianos y el haber fijado de una vez para siempre el significado de las palabras ousia e hypostasis.
Los que redactaron el Credo de Nicea, y entre ellos Atanasio, empleaban como sinónimos ousia e hypostasis.Así, por ejemplo, Atanasio, aun en uno de sus últimos escritos, Ad Afros 4, al refutar las objeciones que se hacían contra estas dos palabras por no ser de la Escritura, dice:”Hypostasis es ousia y no significa otra cosa que ser, sencillamente.” El mismo sínodo de Alejandría del año 362, que presidió Atanasio reconoció oficialmente estas dos expresiones: una hypostasis o tres hypostases en Dios. Esta decisión dio lugar a interpretaciones falsas y a controversias sin cuento. San Basilio fue el primero que insistió en la distinción, una ousia y tres hypostases en Dios, y sostuvo que la única fórmula aceptable es μία ουσία, τρεις υποστάσεις. Para él, ousia significa existencia o esencia o entidad substancial de Dios, mientras que hypostasis quiere decir la existencia en una forma particular, la manera de ser de cada una de las Personas. Ousia corresponde a substantia en latín, aquella entidad esencial que tienen en común el Padre, el Hijo y el Espíritu, mientras que San Basilio define hypostasis como το ιδίως λεγόμενον, que denota una limitación, una separación de ciertos conceptos circunscritos de la idea general, y corresponde a persona en la terminología legal de loslatinos. Dice, por ejemplo, en la Ep.214: “Ousia dice a hypostasis la misma relación que lo común a lo particular. Cada uno de nosotros tiene parte en la existencia por el término común de ousia y es tal o cuál por sus propiedades particulares. De la misma manera, en la cuestión que tratamos, el término común es ousia, como bondad o divinidad o cualquier atributo parecido, mientras que hypostasis la contemplamos en la propiedad especial de Paternidad, Filiación o el poder de santificar.” Por esta razón piensa que hypostasis es expresión más apropiada que prosopon, pues este término lo empleó Sabelio para expresar distinciones en Dios que eran meramente temporales y externas:
Es indispensable saber con claridad que, así como quien deja de confesar la comunidad de esencia o de substancia cae en el politeísmo, así también quien no reconoce la propiedad de hypostases se deja arrastrar al judaísmo. Porque es preciso que nuestra mente se apoye, por decirlo así, sobre una substancia y que, formándose una impresión clara de sus características, llegue al conocimiento de lo que desea. Porque supongamos que no advertimos la Paternidad ni tenemos en cuenta a Aquel de quien se afirma esta propiedad, ¿cómo podremos admitir la idea de Dios Padre? Pues no basta enumerar las diferencias de Persona (πρόσωπον); hay que confesar que cada Persona (πρόσωπον) existe en una subsistencia verdadera, en una hypostasis real. Ahora bien, ni siquiera Sabelio rechazó esa ficción carente de hypostasis de personas. [Prosopon, lo mismo que persona, significa o bien máscara, disfraz de escena, o bien persona; pero en la palabra griega, a diferencia del latín, la noción de “impersonación” destaca más que la noción de “personalidad autónoma”]. Decía él que el mismo Dios, siendo uno en substancia, se mudó en la medida en que lo exigían las necesidades del momento, y unas veces se expresó como Padre, otras veces como Hijo y otras como Espíritu Santo. Los inventores de esta herejía anónima están renovando un error viejo que hace tiempo se extinguió; me refiero a los que repudian las hypostases y rechazan el nombre del Hijo de Dios. Si no cesan de proferir iniquidades contra Dios, tendrán que gemir con los que niegan a Cristo (Ep. 210,5).
De esta manera Basilio hizo avanzar la doctrina trinitaria” y en particular a su terminología, en una dirección que acabó desembocando en la definición del concilio de Calcedonia (451). Los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, siguieron las huellas de su maestro, dando mayor firmeza a sus posiciones teológicas y utilizándolas como base para ulteriores progresos.

2. El homoousios
  El esclarecimiento que Basilio introdujo en el uso de los dos términos, ousia e kypostasis, contribuyó sobremanera a que el homoousios niceno fuera adoptado universalmente y triunfara en el concilio de Constantinopla (381) la postura de los Capadocios. Ha sido, sin embargo, respecto de este punto, sobre el que Zahn, Loofs y particularmente Harnack han acusado a San Basilio y a sus dos compañeros capadocios de afirmar la consubstancialidad de las tres divinas Personas sólo en el sentido del homoiousios, reduciendo la unidad a una simple cuestión de semejanza. Harnack distingue entre los nicenos antiguos y los nuevos: los primeros estarían representados por los campeones del homoousios en Nicea, por el Occidente y Alejandría, sobre todo por Atanasio; los nuevos, por San Basilio y los dos Gregorios. Los Capadocios serían en realidad semiarrianos, capaces de hablar el lenguaje de Nicea forzando al primitivo homoousios a tomar el sentido de homoiousios. Lo que adoptaron en última instancia fue, según Harnack, la teología de Basilio de Ancira (cf. supra, p.210), que equivale al punto de vista homoiano, que afirma en Dios una comunidad de substancia, pero sólo en el sentido de semejanza de substancia, no en el de unidad de substancia.
Las pruebas que se han aportado en apoyo de esta acusación están muy lejos de substanciarla. San Basilio afirmó muy enfáticamente la unidad numérica de Dios. El pasaje en su carta 210,5, que hemos citado más arriba (p.240), para todo el que lo examine de cerca, prueba que Basilio estaba muy interesado en evitar tanto el peligro del politeísmo como el del sabelianismo. Escribe: “Quien deja de confesar la comunidad de esencia o de substancia cae en el politeísmo,” y en su homilía 24,3 encontramos este lugar paralelo: “Confiesa ana sola ousia en los dos [el Padre y el Hijo] para no caer en el politeísmo.” Afirmaciones como éstas no cabe compaginarlas con el punto de vista de los homoianos, que sostenían que hay tres formas de existencia, unas y otras de naturaleza semejante, formando entre todas la Divinidad, en vez de afirmar una sola Divinidad que existe permanentemente en tres formas distintas de existencia. Está, pues, equivocado Harnack. La distinción entre “nicenos viejos” y “nicenos nuevos” solamente se justifica si admitimos que entre los dos grupos no existe diferencia real sino solamente una diferencia formal, en el sentido de que los nicenos nuevos recalcan más las tres divinas Personas que la unidad de la substancia divina.

3. Espíritu Santo
  Una de las razones que contribuyeron a despertar la sospecha de que Basilio compartía las ideas de los semiarrianos fue que él, en su tratado De Spiritu Sancto, nunca llama explícitamente “Dios” al Espíritu Santo. Fue por esta reserva suya por lo que atacaron los monjes a Basilio. Atanasio (Ep. 62 y 63) les escribió defendiéndole y les instó a considerar su intención y propósito (su oikonomia): “Se hace débil con los débiles para ganar a los débiles.” En el panegírico de Gregorio de Nacianzo (68-69) aprendemos algo más sobre esta reserva que dio pie a que varios obispos reprocharan severamente a Basilio (cf. Gregorio de Nacianzo, Ep. 58):
Sus enemigos estaban alerta sobre la mera expresión “el Espíritu es Dios,” que, aunque verdadera, ellos y el malvado jefe de la impiedad imaginaron que era impía, para desterrarle de la ciudad a él y a su poder de enseñanza teológica, adueñándose ellos de la Iglesia y convirtiéndola en base de operaciones desde donde podrían invadir, como desde una ciudadela, el resto del mundo con su doctrina malvada. En consecuencia, usando otras expresiones y testimonios inequívocos que tenían el mismo sentido y empleando argumentos que llevaban a la misma conclusión, se impuso a sus adversarios, de manera que quedaron sin réplica, envueltos en sus propias admisiones — prueba ésta, la más grande posible, de habilidad dialéctica —. Esto mismo se deduce también del tratado que [Basilio] sobre este tema escribió, como con pluma que mojara en el tintero del Espíritu. Reservó para más tarde el uso del término exacto, rogando como un favor al mismo Espíritu y a sus celosos campeones que no se incomodaran por su oihonomia [al evitar la afirmación expresa el Espíritu Santo es Dios”] ni pusieran en peligro por ambición toda la causa por aferrarse a una sola expresión, en una crisis en que estaba en peligro la religión. Les aseguró que no sufrirían daño por un leve cambio de palabras y porque enseñara la misma verdad con términos distintos. Nuestra salvación, en efecto, no es tanto cuestión de palabras como de acciones.
El reconoció más que ningún otro que el Espíritu es Dios; esto es evidente, porque lo proclamó públicamente muchas veces, siempre que se le ofrecía la ocasión, y lo confesaba con vehemencia a los que le preguntaban en privado. Pero me lo manifestó aún más claramente a mí en mis conversaciones con él; no me ocultaba nada cuando hablábamos sobre este particular. No se contentaba con afirmarlo simplemente, sino que llegó hasta imprecar sobre sí, cosa que no lo había hecho antes más que en raras ocasiones, la terrible suerte de la separación del Espíritu, si es que no adoraba al Espíritu juntamente con el Padre y con el Hijo como consubstancial e igual a ellos. Y si alguno quisiera aceptar mi testimonio como el de un colaborador suyo en esta causa, manifestaré un detalle que desconoce la mayoría. Bajo la presión de las dificultades de la época, él, por su parte, puso por obra la oikonomia, mientras que a nosotros nos autorizó a usar de la libertad de expresión, no siendo probable que nadie nos sacara de la oscuridad para llevarnos al tribunal o al destierro, a fin de que, gracias a los esfuerzos de ambos, el Evangelio quedara firmemente establecido. No menciono yo esto para defender su reputación, pues él es más fuerte que sus atacantes, si es que éstos existen; lo hago para evitar que algunos piensen que las expresiones que se encuentran en sus escritos son la única norma de piedad, con peligro de que se debilite su fe y consideren que su propio error encuentra apoyo en la teología de Basilio, que era el resultado combinado de las exigencias de la época y del Espíritu, en vez de considerar el significado de sus escritos y la intención con que fueron escritos, a fin de acercarse más a la verdad y reducir a silencio a los partidarios de la impiedad. ¡Ojalá su teología sea la mía y la de todos los que me son caros!
Esta declaración de Gregorio responde a la realidad, pues Basilio enseñó implícitamente en sus escritos la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, aun cuando no empleara nunca, hablando de la tercera Persona de la Trinidad, el ομοουσιος τω πατρί. Habla de su divinidad (θεοτης αύτου) sin lugar a equívocos en Adv. Eunomium 3,4 y 3,5 y lo prueba a lo largo de todo el tratado De Spiritu Sancto (41-47.58-64. 71-75).
En su Ep. 189,5-7 afirma con claridad y sin lugar a dudas:
¿Qué fundamento hay para aplicar al Espíritu todos los demás atributos igual que al Padre y al Hijo, y privarle solamente de la divinidad? Es de todo punto necesario o reconocerle la comunidad aquí o no concederle tampoco en todo lo demás. Si es digno de todo lo demás no es ciertamente indigno de esto. Si, como arguyean nuestros adversarios, El es demasiado insignificante para concederle comunidad con el Padre y el Hijo en el atributo de la divinidad, no es digno de compartir con ellos ni uno solo de los atributos divinos; porque, cuando se consideran cuidadosamente los términos, comparando los unos con los otros según el sentido que se contempla en cada uno de ellos, se ve que implican nada menos que el título de Dios... Pero pretenden que este atributo expresa la naturaleza; que su naturaleza el Espíritu no la tiene en común con el Padre y el Hijo, y que, por consiguiente, tampoco tiene en común con ellos el nombre. A ellos les toca, por tanto, demostrar cómo han llegado a comprobar esta diversidad de naturaleza... En la investigación de la naturaleza divina hemos de dejarnos guiar por fuerza de sus operaciones. Si vemos que las operaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo se diferencian las unas de las otras, de la diversidad de las operaciones deduciremos que son diversas también las naturalezas que operan. Porque es imposible que seres que son distintos en lo que a su naturaleza se refiere, estén asociados en cuanto a la forma de sus operaciones. El fuego no enfría, el hielo no calienta. La diferencia de naturalezas implica diferencia entre ellas y entre las operaciones que de ellas proceden. Si, pues, percibimos que la operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una única e idéntica operación, que no presenta ninguna diferencia o diversidad en nada, es fuerza que de esta identidad de operación deduzcamos la unidad de naturaleza... Por tanto, la identidad de operación en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo arguye claramente la semejanza de naturaleza. Se sigue de aquí que, aun cuando el nombre de divinidad signifique naturaleza, la comunidad de esencia prueba que este título se adapta perfectamente al Espíritu Santo.
San Basilio sostiene abiertamente, con la mayoría de los Padres griegos, que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. Procede del Padre, pero no por generación, como el Hijo: es el hálito de su boca (De Spiritu Sancto 46,38) pero al mismo tiempo “la bondad natural, la santidad inherente y la dignidad real que del Padre, a través del Unigénito, se extiende al Espíritu” (ibid., 47). Le llama también Espíritu del Hijo, pero con ello no quiere decir que sea el Hijo la fuente única del Espíritu, como pretendía Eunomio (Adv. Eunomium 2,34). La Sagrada Escritura le llama “Espíritu del Padre” y “Espíritu del Hijo,” porque el Hijo tiene todo en común con el Padre (De Sp. S. 18,45). Basilio da a entender, aunque no lo diga expresamente, que el Espíritu Santo es, en cierto sentido, por el Hijo y procede de El (Adv. Eunomiun 2,32).

4. Eucaristía.
  Uno de los documentos más notables acerca de la Eucaristía y de la historia de la sagrada comunión es la Ep.93 de Basilio, dirigida a la matrona patricia Cesaría el año 372 Atestigua la costumbre de reservar el sacramento en las casas de las personas particulares para su uso privado, la costumbre de comulgar diariamente y la fe en la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor:
Y el comulgar cada día y participar del santo cuerpo y sangre de Cristo es bueno y muy útil; pues dice El claramente: “El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna” (Io 6,54). Porque ¿quién pone en duda que participar continuamente de la vida no es otra cosa que vivir de muchos? Nosotros ciertamente comulgamos cuatro veces a la semana: el domingo, el miércoles, el viernes y el sábado, y otros días si es conmemoración de algún santo. Y el que alguno se vea forzado en tiempo de persecución a recibir la comunión con su propia mano, no estando presente el sacerdote o el ministro, es superfluo el mostrar que de ninguna manera es grave, pues lo confirma con su práctica una larga costumbre. Porque todos los monjes que viven en los desiertos, donde no hay sacerdotes, conservando la comunión en casa, la reciben por sí mismos. En Alejandría y en Egipto, cada uno, aun de los seglares, por lo común tiene comunión en su casa y comulga por sí mismo cuando quiere. Porque después que el sacerdote ha realizado una vez el sacrificio y lo ha repartido, el que lo recibe todo de una vez debe creer con razón, al participar de él después cada día, que participa y lo recibe del que se lo ha dado. Pues también el sacerdote en la iglesia distribuye una parte, la cual retiene con todo derecho el que la recibe, y así la lleva a la boca con su propia mano. Pues la misma fuerza si uno recibe del sacerdote una parte o si se reciben muchas al mismo tiempo (Bac 88,405-6 trad. J. Solano)

5. Confesión.
  K. Holl opina que fue San Basilio quien introdujo la confesión auricular en el sentido católico, como confesión regular y obligatoria de todos los pecados, aun de los más secretos (Enthusiasmus p.257; 2.a ed. 267). Su error, empero, está en identificar la confesión sacramental con la “confesión monástica,” que era simplemente un medio de disciplina y de dirección espiritual y no implicaba reconciliación ni absolución sacramental. En su Regla (Reg. fus. tract. 25.26.46), San Basilio ordena que el monje tiene que descubrir su corazón y confesar todas sus ofensas, aun sus pensamientos más íntimos, a su superior o a otros hombres probos “que gozan de la confianza de los hermanos.” En este caso, el puesto del superior puede ocuparlo alguno que haya sido elegido como representante suyo. No hay la menor indicación de que el superior o su sustituto tengan que ser sacerdotes. Se puede decir, pues, que Basilio inauguró lo que se conoce bajo el nombre de “confesión monástica,” pero no así la confesión auricular, que constituye una parte esencial del sacramento de la penitencia.
De sus cartas canónicas (cf. supra, p.234) se deduce que seguía todavía en vigor la disciplina que había existido en las iglesias de Capadocia desde los tiempos de Gregorio Taumaturgo. La expiación consistía en la separación del penitente de la asamblea cristiana durante las funciones litúrgicas. En la Epistula canonica (cf. vol.1 p.419s) menciona cuatro grados: el estado de “los que lloran,” cuyo puesto estaba fuera de la iglesia (προίσκλαυσις); el estado de “los que oyen,” que estaban presentes para la lectura de la Sagrada Escritura y para el sermón (άκρόασης); el estado de “los que se postran,” que asistían de rodillas a la oración (υπόσταση); por último, el estado de quienes “estaban de pie” durante todo el oficio, pero no participaban en la comunión (σύστασις). En la tercera carta canσnica de Basilio (Ep. 217: EH 593-6), que añade valiosa información sobre la duración de los distintos periodos, encontramos las mismas cuatro clases de penitentes, como se ve por el canon 75:
Al hombre que haya pecado con su propia hermana, bien sea por parte de padre o de madre, no se le debe permitir entrar en la casa de oración hasta que no hava renunciado a su perversa e ilícita conducta. Y cuando haya caído en la cuenta de aquel terrible pecado, que llore durante tres años estando de pie a la puerta de la casa de oración, suplicando a la gente que entra a la oración que todos y cada uno ofrezcan misericordiosamente sus oraciones con ahínco a Dios en su favor. Que, después de esto, sea admitido por un período de otros tres años, pero sólo a escuchar, y, una vez que haya escuchado las Escrituras y las enseñanzas, sea expulsado y no se le admita a la oración. Después, si la pide con lágrimas y ha caído ante el Señor con contrición de corazón y fuerte humillación, concédasele la postración por otros tres años. De esta suerte, cuando haya mostrado frutos dignos de penitencia, sea admitido, en el año décimo, a la oración de los fieles sin oblación; y después que haya estado de pie con los fieles en la oración durante dos años, considéresele por fin digno de la comunión del Bien.

Cartas

Las cartas de San Basilio nos descubren, mejor aún que sus homilías, su fina educación y su gusto literario. Cuando un tal Nicóbolo preguntó a Gregorio Nacianceno (Ep. 51) acerca de las reglas de la epistolografía, éste le remitió a Basilio como maestro en aquel arte, y cuando el mismo Nicóbolo le pidió enviara algunas de sus cartas, Gregorio hizo una colección y se la mandó a Nicóbolo (Ep. 53). Los benedictinos de San Mauro, en su edición, publicaron nada menos que 365, entre ellas algunas que no compuso San Basilio, sino que se las escribieron a él. Esta colección se divide en tres clases: 1a (n.1-46), cartas escritas antes de su episcopado, en los años 357-370; 2a (n.47-291), cartas que se asignan al período de su episcopado, del año 370 al 378, y constituyen las dos terceras partes de toda la colección; 3a (n.292-365), cartas que se pueden datar, porque no presentan indicio alguno que oriente acerca de la fecha de su composición, y muchas que son dudosas o espurias. Ernst rechazó el orden cronológico establecido por esta edición; en cambio, Loofs y Schäfer lo defendieron como fundamentalmente correcto. La tradición manuscrita de la correspondencia ha sido examinada por M. Bessiérs, A. Cavallin y Stig Y. Rudberg. Este último logró agregar tres manuscritos antiguos a la importantísima familia Aa. Así, pues, un nuevo texto crítico vendrá a suplantar al de los benedictinos. Rudberg nos da una idea de lo que ha de ser la nueva edición en sus magistrales ediciones de la Ep. 2, dirigida a Gregorio Nacianceno, que se basa en 123 manuscritos de la Ep. 150, a Anfiloquio de Iconio, y de la Ep. 173, a Teodora. La nueva edición de Courtonne compone el texto a base de los seis manuscritos más antiguos de la familia Aa.
La correspondencia de San Basilio es una fuente variada de valiosísima información para la historia de la Iglesia Dental en el siglo IV, y en particular de la de Capadocia. Como no tuvo un biógrafo digno de este nombre, son sus cartas la mejor fuente de información acerca de su vida y de su tiempo, de sus muchas actividades e influencia vastísima, especialmente de su personalidad y carácter. Aunque no las escribió primariamente como literatura, son literarias en el mejor sentido de la palabra. Su gran variedad admite la clasificación por temas. No podemos mencionar aquí más que unas pocas.·

1. Cartas de amistad
Basilio sentía una gran inclinación a la amistad y a la fidelidad. Por esta razón son particularmente numerosas las cartas destinadas a amigos para un intercambio de ideas, para consolar, animar y aconsejar. Se muestra siempre ansioso de saber noticias de sus amigos y con frecuencia les pide que escriban Cf. Ep. 1.3.4.7.12 4.17.19 21.27.56 8.63.64.95.118.123.124.132 5.145.9.152.8.162 5.168.172 6.181.184 6.192 3.198.200.201.208 210.232.241. 252.254.255. 259.267.268.271. 278.282.284. 285.320.332 4.

2. Cartas de recomendación
Dispuesto siempre a ayudar, Basilio dirigió gran número de cartas a las autoridades y a personas ricas para recomendar a los pobres y afligidos, para interceder en favor de ciudades y aldeas, en favor de parientes y amigos; por ejemplo, en Ep. 3.15.31-7.72-8.83-8.96.104.108-112.137.142-4.177.180.271.273-6.279-281.303-319.
A este mismo grupo de cartas pertenece la correspondencia que sostuvo con Libanios de Antioquía, que comprende 25 piezas: Ep. 335-359. Su autenticidad ha sido objeto de muchas discusiones. Algunas son espurias, o al menos dudosas; otras, como Ep. 335-346 y 358, tienen que ser auténticas por el lugar que ocupan en la tradición manuscrita y por la información histórica que encierran. Las misivas de Basilio a Libanios son cartas de introducción de jóvenes de Capadocia al distinguido sofista y retórico griego; las cartas de Libanios a Basilio son tarjetas de agradecimiento. Aquí Basilio hace más uso que en ninguna otra parte de su epistolario de los resortes retóricos, de suerte que Libanios, en una de sus contestaciones (Ep. 338), le dice: “He sido derrotado en belleza de estilo epistolar y ha sido Basilio quien ha reportado la victoria.” Esta correspondencia, toda ella, es interesante para la historia de las personalidades que se escriben; lo es también por el hecho de que fuera posible en absoluto un intercambio así entre un sacerdote y un pagano declarado. Tenemos aquí dos grandes representantes del mundo cristiano y del mundo helenístico que se entienden perfectamente.

3. Cartas de consuelo
Las cartas n.5.6.28.29.62.101.107.139.140.206.227.238.247 256.257.269.300-302 son expresiones de condolencia dirigidas a padres o esposos que sufrían por la pérdida de algún ser querido; a obispos, sacerdotes y monjes que vivían deprimidos; a iglesias privadas de sus pastores; a sacerdotes y fieles atacados por los herejes.

4. Cartas canónicas
Basilio escribió muchas cartas con el único fin de restablecer el orden dondequiera que hubiera habido desórdenes o que el derecho canónico hubiera caído en desuso. De esta clase son las Ep. 53 y 54, dirigidas “a los Chorepiskopoi” al comienzo de su episcopado, hacia el año 370. Son famosas las tres que se conocen bajo el nombre de Cartas canónicas, la 188, la 199 y la 217, enviadas a Anfiloquio de Iconium. Contienen normas eclesiásticas detalladas sobre disciplina penitencial y son importantísimas para la historia de esta institución. Algunos negaron equivocadamente su autenticidad. Fueron muy pronto recibidas en todo el Oriente y pasaron a ser ley en la Iglesia griega.

5. Cartas ascético-morales
Muchas de las cartas dirigidas al clero, a los seglares y a los religiosos se proponen promover la moral y la vida ascética. Basilio invita a los que han caído a volver a la grey y a una nueva vida; exhorta a obispos y sacerdotes a cumplir sus deberes concienzudamente; muestra distintos medios y caminos para alcanzar la perfección y ensalza la vida monástica con gran entusiasmo. A este grupo pertenecen las n.2.10 11.14.18.22 6.49.65.83.85.97.106. 112.115.116. 161.173. 174. 182.183.197.219.220 222.240.246.249.251.259.277.283.291-9.366.

6. Cartas dogmáticas
Algunas cartas dogmáticas son tan extensas, que equivalen a verdaderos tratados. La mayoría trata directamente de aspectos diversos de la doctrina trinitaria, del Credo niceno y de la defensa de la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo, en contra de los arrianos, eunomianos, sabelianos y apolinaristas. Las que hacen los números 233-6, dirigidas al obispo Anfiloquio de Iconio, forman un conjunto coherente; en ellas se investigan las relaciones entre la fe y la razón, entre la naturaleza y la revelación, como fuentes de nuestro conocimiento de Dios. Otras cartas del mismo estilo son las n.9.52. 105.113.114. 125.129.131. 159.175.210.214. 226.251.258. 261.262.
En cambio, la extensa carta n.38, dirigida a su hermano Gregorio de Nisa Sobre la diferencia entre substancia y persona, es auténtica. La n.8, titulada Una apología a los de Cesarea por su huida y sobre la fe, que ha sido el centro de muchas discusiones en torno a la teología de San Basilio, hay que devolverla a Evagrio Póntico, como lo demostraron, independientemente el uno del otro, Bousset y Melcher. La Ep.16 Adversus Eunomium haerelicum ni es una carta ni es de San Basilio, sino que es un fragmento del Contra Eunomium. c.10, de Gregorio Niseno.
Las cartas de Basilio a Apolinar de Laodicea y las respuestas de éste, n.361-364, eran generalmente consideradas como espurias, hasta que, en 1892, J. Dräseke intentó probar su autenticidad. Sus argumentos, empero, convencieron sólo a unos pocos. Tampoco tuvo mayor éxito Bonwetsch. Recientemente, G. L. Pestige, en una obra suya póstuma, ha presentado una nueva defensa de su autenticidad, que convence y persuade. Compara su estilo y vocabulario con los de los escritos auténticos de Basilio. Por otra parte, prueba que Basilio nunca negó este intercambio, sino que en realidad admitió haber escrito al menos una carta. Lo que Basilio repudió el año 375 fue el llamado Documento eustatiano, que no pertenece a este grupo y parece que fue redactado por Apolinar. Prestige ha preparado una nueva traducción inglesa de esta correspondencia. El documento lo da en su texto griego y en traducción inglesa.
La Ep.189 A Eustatio sobre la Santa Trinidad, de la cual Publicó G. Mercati (ST 11 [1903] 57ss) una nueva edición crítica, es considerada hoy por casi todos como una carta de Gregorio de Nisa escrita contra los pneumatómacos.

7. Cartas litúrgicas
Algunas cartas de Basilio son importantes para la historia de la liturgia. Así, por ejemplo, la Ep.207, dirigida al clero de Neocesarea y escrita a finales del verano del 375, nos da una excelente descripción del oficio vigiliar. La Ep.93 recomienda la comunión diaria.

8. Cartas históricas
El campo que abarcaba San Basilio en sus cartas era enorme. En su carta n.204 escribe así: “Haz que pregunten en Pisidia, en Licaonia, en Isauria, en las dos Frigias, en toda la parte de Armenia que esté a tu alcance, en Macedonia, en Acaya, en Iliria, en las Galias, en España, en toda Italia, en Sicilia, en África, en la parte sana de Egipto, en todo lo que queda de Siria, que pregunten a todos los que me escriben cartas y reciben mis contestaciones.” Con contactos tan vastos, las cartas de Basilio constituyen una fuente de primer orden para la historia del Imperio y para las condiciones de la Iglesia y del Estado, para las relaciones entre el Oriente y el Occidente, para las controversias entre la ortodoxia y la herejía.
La correspondencia entre el Santo y el emperador Juliano, que comprende las cartas n.39.40.41 y 60, es espuria y fue reconocida como tal ya en época bizantina.
Según Wittig, las cartas 50 y 81, dirigidas “Innocentio episcopo,” fueron redactadas por San Juan Crisóstomo y remitidas al papa Inocencio I.